Türkiye toplumu, 31 Ekim 1973’te vefat eden Mâlik bin Nebî’yi Türkçeye çevrilen ondört eseri yanında onun özgün fikirlerini esas alan makale, tez ve kitap çalışmalarından tanımaktadır. Yüksek düzeyde sorumluluk bilincine sahip, çağının tanığı, dava sahibi bir düşünür olan Mâlik bin Nebî hakkında İngilizce bir yüksek lisans tezi hazırlayan, Malayca müstakil bir kitap da yazmış olan Fevziye Bariun’un, üstadın “İslam ümmetinin fikrî problemleri”ni analiz edişine güzel bir örneklik teşkil eden makalesini özetle iktibas etmekte yarar görüyorum.

Malezya’nın Selangor eyaletinde bulunan International Islamic University (Uluslararası İslam Üniversitesi) araştırmacısı iken Mâlik bin Nebî hakkında akademik çalışmalar yapan Fawzia Bariun, üstadın İslam ümmetinin fikrî problemlerine ilişkin görüşlerini özetleyen İngilizce bilimsel makalesini 1992 yılında neşretmişti. Hâlen Amerika’da Michigan Üniversitesi’nde profesör olarak görev yapan Fevziye Bariun’un makalesinin ilk kısmını, Özlem Ertuğ’un İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi’nde 1993 yılında yayımlanan çevirisinden okuyalım.

Çözüm arayışında ilk aşama: Problemi doğru analiz edebilmek

“Binnebi’nin birey ve toplumun bozuk yapısını analizi, ümmetin açmazlarının farklı yönlerini açıklama teşebbüsüdür. Her ne kadar düşünceleri temelde olayların akışını etkileyebilecek olan entelektüellere ve bazen de resmî görevlilere yönelik ise de bunlar geçmişte olduğu gibi şimdi de geçerlidir.

Son çeyrek asırdır Müslüman ve gayrimüslim bilim adamları İslam ümmetinin gerilemesinin nedenlerini araştırmaktadırlar. Bu bilim adamları farklı görüş açılarına, farklı siyasi ve kültürel yönelimlere sahip oldukları için, her grup konuya kendi anlayışına göre yaklaşma eğilimindedir. Ne var ki, yazarların bu derdin çok yönlü emarelerini sınıflandırmaktan öteye geçmelerini engelleyen önemli metodolojik kusurları bu araştırmalardan çıkacak sonuçları da boşa çıkarmaktadır.

Gayrimüslim bilim adamlarının çoğu, İslam dünyasının geri kalmışlığını İslamiyet’in kendisine atfeder. Bu konudaki muhtelif yazılar “ilmî” ve “akademik” olarak adlandırıldığı halde, çoğu gerçekten objektif olmaktan uzak ve savunma kabilindendir (s.62).

Müslüman düşünür ve ıslahatçılar, ümmetin dağıldığı gerçeğini kabul etmekle birlikte, farklı bir sonuca varmışlardır: İslam değil, ama Müslümanlar değişmek zorundadır. Birçok siyasi ve kültürel çevre için, bu değişimin neden ve nasıl gerçekleşmesi gerektiği soruları, onu kimin omuzlayacağı sorusu gibi büyük ölçüde neticesiz ve eksik kalmıştır. Temel zayıflıklardan biri de çalışmaların çoğunun analitik değil tanımlayıcı olmasıdır. Yapılan analizler de daha çok teorik ve yüzeyseldir. Entelektüellerin çeşitli düzeylerde hürriyetten mahrum olmaları, problemlerin nedenlerine parmak basabilme ve kavramlar ve kurumlar ile ilgili yanlışları açıkça tartışabilme yeteneklerine gölge düşürmektedir. Buna ilave olarak, Batı’nın askerî zaferlerinin ve diğer kültürler karşısında sağladığı fikrî üstünlüğünün yol açtığı kendine güvenin kaybıyla savaşan Müslüman entelektüeller arasında, “diğer görüşleri” reddetmek hâlâ yaygın bir davranış biçimi olmaya devam etmektedir.” (s.63).

İslam’ın tarih ve medeniyetteki kurucu rolüne içtenlikle güvenmek

“Malik Binnebi (1905-1973), eğitimi açısından Batılı bir üründür. Bir Müslüman olarak güçlü inancı, onun bütün kültürel ve entelektüel eğitimlerine hâkimdi. Hem Fransa’da hem de ülkesinde vatandaş muamelesi görmesi -bazı bilim adamlarının adlandırmasıyla- “kültürel şizofreni” çekmesine neden olmuşsa da, Binnebi İslam’ın tarih ve medeniyetteki rolüne olan inancını korudu ve ondan ilham aldı. Fransa’da, Doğu ve Batı’nın, Afrika ve Avrupa’nın, İslamiyet ve Hıristiyanlık’ın zıt dünyalarında yaşadı. Binnebi, İslam ve Hıristiyanlık gibi temel bir antitezi kafasında çözmeyi başardı. İslam’ın temelden tehdit altında bulunduğu yolundaki Batı faraziyesini reddederek, İslam dünyasının çökmesinin İslam’a değil, ümmetin tarihteki uygulamasına atfedilmesi gerektiği sonucuna vardı. İslam’ın, Müslümanların büyük bir medeniyet kurmasını sağlayan aklı, araştırmayı ve özgür iradeyi teşvik ettiği gerçeğini belirterek tezini doğruladı (s.63).

Binnebi’nin kitaplarındaki ana tema medeniyettir. Diğer Arap entelektüeller gibi terakki (ilerleme), tekaddüm (gelişme) ve nehda (rönesans, yeniden doğuş) gibi terimleri kullanmamıştır.

İnsan hayatının sosyal yönü hakkındaki görüşünü ifade etmek için, bilinçli ve dikkatli bir şekilde hadâra (medeniyet) terimini seçmiştir. Aralarında otobiyografisi Müzekkirâtu Şehîdi’l-Qarn (Asrın Şahidinin Anıları) ve ez-Zâhiratu’l-Qur’âniyye (Kur’an Fenomeni)’nin de bulunduğu kitapları, genellikle Müşkilâtu’l-Hadâra (Medeniyetin Problemleri) üstbaşlığını taşır.

Binnebi’nin medeniyeti bir kriter olarak kullanması “Herhangi bir insanın problemi, o medeniyetin problemidir.” temel tezinden ileri gelir. Medeniyet problemini “bir dizi olay, tarihin bize ulaştırdığı bir öykü” olarak değil, “analizlerle bizi iç kurallarına ulaştırabilecek bir fenomen” olarak inceler. Ümmetin çöküşünü, entelektüel meselelerin bütün problemlerin özü olduğu tezine dayanmadan teşhis etmesini sağlayan bu anlayıştır.” (s.64).

İbn-i Haldun’un teorisini geliştirip ileriye taşıyabilmek

“İbn-i Haldun Mukaddime isimli kitabında, insan toplumunu ilmu’l-’umrân (toplum ilmi) adını verdiği farklı bir sosyolojik ve antropolojik incelemeye konu etmiştir. Bazı araştırmalar Binnebi’nin medeniyet üzerine fikir üretmede İbn-i Haldun’dan sonra gelen en özgün Arap düşünürü olduğunu ileri sürmektedir.

Binnebi’nin sosyal gelişme hakkındaki fikirleri ile İbn-i Haldun’un fikirleri arasında açık bir benzerlik vardır. Ancak Binnebi yalnızca İbn-i Haldun’u dikkatle incelemekle kalmayıp, modern sosyal bilimlerdeki yeni gelişmelerden de akıllıca yararlanmıştır. Binnebi’nin Mukaddime’yi okuduğu ve ondan etkilendiği açıksa da, medeniyet üzerindeki kendi felsefi görüşleri İbn-i Haldun’un görüşlerinin ötesine geçmektedir. 

Binnebi kitaplarının çoğunda, özellikle Şurûtu’n-Nahda kitabında her medeniyetin üç aşamadan geçtiğini vurgular; doğuş (mîlâd), yükseliş (awc) ve çöküş (ufûl). Bu şekilde İbn-i Haldun gibi medeniyetin devrî bir süreç gösterdiğine inandığını açıklamıştır. Binnebi aslında böyle bir devir kavramının “Üç Nesil” teorisinde İbn-i Haldun tarafından ortaya atıldığını kabul etmiştir. Ancak İbn-i Haldun’un zamanın düşünce ve terminolojisiyle kısıtlanarak bu devir sürecini devlet düzeyiyle sınırladığını savunur. Bu yüzden Binnebi, İbn-i Haldun’un eserini daha çok devletin tekâmülü ile ilgili bir teori olarak görür. Kendisi ise kavramın bütün medeniyeti kapsayacak kadar genişletilmesinin doğru ve yararlı olacağına inanmıştır (Şurût, s.53).

Binnebi genelde, İslam tarihini bu devir teorisi ışığı altında yorumlamaya çalışmıştır. Ancak İbn-i Haldun’a ait olan, kabilelerin birleşerek (‘asabiye) devleti oluşturacağı, durağan, hareketsiz (istikrâr) hayatın da lüksü (teref) doğurarak çöküşle (inhiyâr) sonuçlanacağı yolundaki görüşü benimsemez. Bunun yerine o kendi üçlü teorisini geliştirmiştir; manevi aşama, rasyonel aşama ve içgüdü (insiyâk) aşaması.” (s.65).

Ruh ile aklın altın dengesini kurarak içgüdüye yenik düşmekten kurtulabilmek

“Manevi Aşama: Binnebi’nin teorisine göre, bir kişi doğal durumunda (fıtrat) iken daha çok tabii içgüdüleri tarafından yönetilir. Ruhani bir düşünce ya da din ortaya çıktığında bu durum zabt u rabt altına alma vetîresine sokar. Bu ise içgüdülerin yok edileceği anlamına gelmeyip, onların bu ruhani görüş veya dinle bağdaşacak şekilde yeniden şekillendirileceği anlamına gelir. Böylece manevi gücü hayatını yönetirken, kişi fıtratından kısmen kurtulmuş olur. Bu teoriyi İslam tarihine uygulayan Binnebi, ruhani dönemin Rasulullah’ın (s) Hira’da ilk vahyi almasından Sıffîn Savaşına kadar sürdüğü görüşündedir. Bu dönemin ruhani kuvveti şu iki önemli vak’ada gözlenebilir:

Bilal’in bu yeni çağrıya bağlılığı sayesinde zulüm ve işkencelere tahammül edebilmesi ve bir kadının Nebi’ye (as) gelip zina yaptığını söyleyip, cezasını çekerek günahlarından arınmak istemesi. Binnebi bu konuyu şu sözlerle sonuca bağlar: “İnsanlığa medeniyeti kurmasını sağlayacak yükselme ve ilerleme fırsatını ancak ruh verir. Ruh yitirildiğinde medeniyet çöker, çünkü yükselme kabiliyetini kaybeden kişi yerçekiminden ötürü batmaya mecburdur.” (Vichet, s.30).

Rasyonel Aşama: Toplum, dinî vecibelerini yerine getirmeye ve iç bağlarını kuvvetlendirmeye devam ettikçe din bütün dünyaya yayılır. Binnebi’ye göre “İslam medeniyeti, bir itici güç olarak ruhların derinliklerinden hız alarak, Atlantik kıyısından Çin seddine kadar yayılmıştır…” (Şurût, s.53).

Bu bağlamda İslam toplumu genişler ve yeni oluşturulan ihtiyaç ve gayeler toplumun özgün üretim kapasitesine hız ve canlılık kazandırır. Bilim ve sanat geliştiği için akıl yönetici güç haline gelir ve toplum, medeniyet döngüsünün zirvesine doğru yükselir. Ancak Binnebi’ye göre akıl, içgüdüyü ruh gibi etkili bir şekilde kontrol altında tutamaz. Bu nedenle içgüdü yavaş yavaş özgür kalmaya başlar ve toplumun birey üzerindeki kontrolü zayıflar.

Bu analizi İslam medeniyetine uygulayan Binnebi, Emevi dönemini akıl aşamasının örneği olarak görür. Bu dönemi siyasi açıdan “yoldan çıkmış bir medeniyet” olarak tanımladığı halde, ondalık sistem ve tıpta deneysel metot keşfedildiği için insanlığın bu döneme çok şey borçlu olduğunu belirtir (s.66).

İçgüdü Aşaması: Toplum, üyelerinin içgüdülerini daha fazla kontrol edemeyince kaçınılmaz hâle gelen zayıflık ve çürüme bu döneme damgasını vurur. Binnebi’ye göre akıl bu aşamada sosyal işlevini kaybederek, verimsizliğe ve belirsizliğe girmiştir. Medeniyetin devri sona ererken, toplum “tarihin karanlığına” sürüklenir. Bu aşama Moğol istilasından önceki devre rahatlıkla uygulanabilir. Binnebi dönüm noktası olarak, İbn-i Haldun’un yaşadığı çağa rastlayan ondördüncü asrı seçmiştir. Bu dönem ahlaki, siyasi ve entelektüel çöküş ile tasvir edilir…” (s.67).

Merhum üstadın Müslümanlara konum ve görevlerini hatırlatma çabasını bir ömür azim ve sebatla sürdürdüğüne şahitlik eden bu haftaki yazımızı, İslam medeniyetinin yılmaz savunucusu büyük mütefekkir Mâlik bin Nebî’nin büyük bir dikkatle gözlemlediği Müslüman topluma ilişkin şu veciz tespitleriyle noktalayalım:

• “Seçkinleri istiklalin mesuliyetini üstlenmeye hazır olmayan halklar için hürriyet ağır bir elbisedir.”
• “Ölüm uykusuna yatmış milletlerin tarihleri yoktur. Olsa olsa, efsanevî zorbaların veya mitolojik kahramanların büyüleyici çehrelerinin cirit attığı kâbusları veya rüyaları vardır.”
• “Sömürgeleştirilmeye müsait kalındığı sürece sömürgeleştirilmekten kurtulmak mümkün değildir. İnsanlar, kendilerini sömürgeleşmeye mahkûm eden aşağılayıcı iç faktörden kurtulduğu zaman dış faktörden (sömürgeciden) de kurtulmuş olacaktır.”
• “Toplumsal dönüşümün yaşanması için önce toplumu oluşturan kişilerin düşüncelerinin değişmesi gerekir.”
• “Müslümanların medeniyet kurmasını sağlayan unsur Kur’an’dı. Onun hayattaki etkisi azaldıkça İslam dünyası duraklamıştır.”

Mekânı cennet, makamı âlî, taksiratı mağfûr olsun…

Kaynaklar:

• Fevziye Bariun; “Malik Binnebi ve İslam Ümmetinin Fikrî Problemleri”, çev. Özlem Ertuğ. İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, 1993, c. 1, Sayı: 2, s.62-74.
• Fawzia Bariun; “Malik Bennabi and the Intellectual Problems of the Muslim Ummah”, AJISS, Vol. 9, No. 3 (Fall 1992), pp. 325-337.
• Mâlik bin Nebî; Şurûtu’n-Nahda. Arapçaya çeviren: Ömer Kâmil Maskavi ve Abdussabûr Şahin, Mektebetü’l-İskenderiyye ve Dâru’l-Kitâbi’l-Mısrî, Kahire 2012/1433, 211 s. (Eser önce Şam’da basılmıştır; Dâru’l-Fikr, Dımaşk 2006, 175 s.).
• Mâlik bin Nebî; Vichetü’l-Âlemi’l-İslâmî, Arapçaya çeviren: Abdussabûr Şâhin, Dâru’l-Fikr, Şam 1986 200 s. (İslâm Davası (İslam Dünyasına Bakış), Çev. Ergun Göze, İstanbul 1967, 197 s. Keza, Muharrem Tan tarafından yeniden Türkçeye çevrilen bu eser 1992 yılında İstanbul’da Yöneliş Yayınları tarafından 200 s. hâlinde yayımlanmıştır).

Vahiy, inzal, kitap, ayet, beyan, burhan, hadis, rüşd, hidayet vb. elli farklı terimi detaylıca inceleyen eser, insanları ötekileştirmeyen bir rahmet diline sahip olan Kur’an-ı Kerim’in bir hedef ve amaca binaen vahyedildiğini, ilk muhatabının özel şartlarını ve kültürel kodlarını da hesaba katarak ilahi vahyi onun anlayacağı şekilde kendi dilinde gönderdiğini, mesajını tasvirî bir dil kullanarak muhatabına ulaştırdığını, Arap dilinin edebî teknik ve yöntemlerini nasıl kullandığını örnekleriyle açıklamaktadır.

İlahi Vahyin Bütünüyle Allah Tarafından “İlka” Edildiğine İnanmak

“İncelemeye ve analiz etmeye çalıştığımız elli terim, ilahi vahyin, “ne”liği ve “nasıl”lığı yanında, onun şehadet ve gaybi alana ait konum ve yapısını da farklı boyutlarıyla ortaya koymaktadır. Hatta bu terimler, bir bütün olarak ilahi vahyin geçmiş, an ve gelecek tasavvuru hakkında da muhatabına temel bir bakış açısı vermekte, bir çerçeve çizmektedir.

Öncelikle şunu söylememiz gerekir ki, ilgili terimlerin bize gösterdiği en temel şey, bu ilahi vahyin, Resul’ün iradesi ve tasavvuru dışında, onun söz, düşünce ve konuşmalarıyla karışmadan, ondan bağımsız olarak, onun zihninde oluşmuş/oluşturulmuş ve onun diliyle Arapça bir okuma olarak ilk muhataplarına ulaşmış olduğudur. Resulullah dâhil ilk muhatapların da (inananı ve inanmayanı ile birlikte) ilahi vahyin kendi kültürlerinin bir parçası olan ana dilleriyle ve bu dile ait deyim ve terimlerle kendilerine seslendiği konusunda bir şüpheleri bulunmamaktadır. Bu nedenle onu anlama, kavrama, içselleştirme ve muhataplık konusunda bir sorunla karşılaşmamışlardır.

Yine bu kelime ve terimlerin Mushaf içindeki kullanımlarından anlıyoruz ki, hem Resullulah hem de inanıyla inanmayanı ile ilk muhataplar, bu ilahi vahyin Abdullah oğlu Muhammed’in (s) kendi sözü olmadığı, kendisine dışarıdan ‘atılan’ bir söz olduğu konusunda hemfikirdirler.” (s.500).

İlahi Vahyin ‘İlahi Kelam’dan İbaret Olduğunu Kabullenmek

“Vahiyle ilgili kelimeler, gerek ilahi kelamın kendisini ifade etsin, gerek bu ilahi kelamın iniş sürecini anlatsın, gerekse bu ilahi vahye aracılık edeni/edenleri tanımlasın veyahut ilahi vahyin muhtevası ile ilgili olsun, her zaman, Allah’tan Resulü’ne/resullerine verilen/indirilen şey olarak, yani ilahi kelam anlamında kullanılmış veya onunla ilişkilendirilmiştir. Başka bir deyişle, bu kelimelerden hiç birisi, Resullere, kendilerine verilen ilahi kelam hariç, kendileri ile herhangi bir şekilde iletişime geçildiği veya başka bir vahiy/bilgi/haber/işaret verildiğini ifade edecek bir bağlamda kullanılmamıştır. Hiçbirisi böyle bir olay veya olgu ile ilişkilendirilmemiş, böyle bir olayı veya olguyu anlatmada bir araç olarak kullanılmamıştır (s.501).

İlk muhataplar ya da incelediğimiz kelimeler nezdinde yahut ilahi vahyin hiçbir aşamasında veyahut Mushaf içindeki hiçbir pasajda Kur’an dışı vahye ait bir atfa rastlamıyoruz. Yani bu terimlerle veya bu terimlerden bağımsız olarak ilahi kelamın hiçbir yerinde beşer ile Yaratıcı arasında ilahi kelamın vahyedilmesi dışında farklı bir vahyin veya iletişimin varlığına yahut olgusuna ait herhangi anlayış veya bir atıf söz konusu olmamıştır.

Vahye ilişkin elli civarındaki bu terimler, Yaratıcı-yaratılan/beşer ilişkisinin, Yaratıcı’nın rahmetinin ve inayetinin bir tecellisi olarak ancak ilahi vahiy şeklinde tecelli ettiğini, ilahi vahyin de yukarıdan aşağıya doğru tek taraflı olarak resulün iradesi dışında onun zihnine ilka/hazır bulma şeklinde gerçekleştiğini ortaya koymaktadır.

Yine bu terimlerle Resulullah’ın zihnine ilka olunan bu ilahi vahyin ilk muhatapların pek çoğunun sandığı gibi cin kaynaklı bir söz değil, kaynağı Yüce Yaratıcı olan muhkem/sapasağlam bir söz olduğu, bu söze dışarıdan herhangi bir katışma ve müdahalede bulunulmadığı, yabancı bir el değmediği, onun tertemiz/mutahhar aracılar/resuller tarafından taşındığı ifade edilmiştir… (s.501).

Vahye ilişkin terimlerle ilahi vahyin kalplerine ilka edildiği resullerin birer beşer oldukları, olağanüstü bir güce sahip olmadıkları, gaybı bilmedikleri, ölümlü oldukları, diğer insanlar gibi doğa kanunlarına/ilahi yasalara tâbi oldukları, toplumları içinde, işinde gücünde emin bir beşer/insan olarak yaşadıkları, özellikle Resulullah Hz. Muhammed söz konusu olduğunda kendisine ilahi vahiy dışında bir mucize verilmediği de ifade edilmektedir.” (s.502).

Hakkı Bâtıldan Ayıran Kur’an’ı Hayat Rehberi Olarak Benimsemek

“Kur’an’daki vahye ilişkin terimler ve bu terimlerin geçtiği pasajlar, ilahi vahyin amaç ve hedeflerine yönelik tespitler ortaya koymakta, onun insanlık için hakkı bâtıldan ayıran bir furkan/kılavuz, bir beyyine, bir delil/ayet, bir otorite/sultan, kendisine inananlar için bir rehber/hâdi, rahmet, nimet, bir ümit ve kurtuluş olduğunu ifade etmekte, onda muhkem ve müteşabih olarak Allah’ın iradesinin/muradının her yönü ile ortaya konduğunu ifade etmekte ve bunları örneklerle açıklamaktadır.

Yine bu terimler ilahi vahyin tabiatına/doğasına dair de pek çok ipucu vermektedir. Örneğin onun sözlü bir metin, bir hitabe şeklinde tecelli ettiği, Yaratıcı’nın amaç ve iradesine uygun olarak bir süreç içerisinde muhatabını karanlıklardan aydınlıklara çıkaran bir hâdi/hidayet rehberi olduğu ifade edilmektedir. Aynı şekilde bu terimler, gayb ve şehadet alanı hakkında konuşan bir hitabe olarak onun, muhatabını ikna etmek için pek çok yöntem kullandığı, tasvirî bir anlatım yanında tekrarlı ve karşıtlı bir anlatım diline sahip olduğunu da ortaya koymaktadır (s.502).

Yine bu terimler doğrudan veya dolaylı olarak, ilahi vahyin/ilahi kelamın içeriğine/muhtevasına dair tespitler de vermektedir. Öyle ki bir bütün olarak ilahi kelamın/Kur’an’ın muhtevasına dair açıklamalar ve ipuçları yanında, onun iyi ve kötü olarak gördüğü şeylerin mahiyeti ve genel ilkeleri hakkında da açıklamalarda bulunmaktadır. Ayrıca bunlara dair örneklerle muhatabından neler istediğini, nelerin yapılmasını tavsiye edip/emredip nelerin yapılmasının hoş karşılanmayıp yasakladığını ve ona neler vadettiğini de ortaya koymaktadır.” (s.502).

Vahiy ile İlhamı Birbirine Karıştırmamak

“Vahiy ve ilham çok zaman birbirinin yerine kullanılsa da, ontolojik düzlemde benzer olgulara işaret etse de vahiy hem din dili açısından hem de olgunun mahiyeti açısından daha özel ve teknik bir duruma işaret eder (s.503). Nitekim tarihi ve toplumsal bir miras ve tecrübenin bir sonucu olarak “vahiy” ve ilham”ın farklı şeyler olması gerektiğini de biliriz. Vahyi ilhamdan ayıran şey, vahiy veya ilham ürünü olarak kabul edilen söz ve metinlerin kendileri olmalıdır. Bunu biraz daha açarsak şunları söyleyebiliriz:

1. Vahyi ilhamdan ayıran şey, dili, üslubu, muhtevası ile birlikte metin/hitabe/söz olarak muhatap üzerindeki etkisi ve gücüdür.
2. Vahiy ve ilhamı zihninde toplayan/meczeden ve ilk defa muhataba ulaştıran kişi/lerin konumu, ona sadakati ve onunla ilişki biçimidir.
3. Muhataplarının tutumu, yani ilhamdan farklı olarak muhatapların vahyi bir iman objesi olarak görmeleri ve ona karşı duydukları saygı ve sadakattir. (s.504).

Bu durumda vahiy ister aracı olan resul ve ister ilk muhatabı tarafından Yaratıcı’nın, iradesini muhatabında tecelli kılması olarak kabul edilen şey olarak ele alınabilir. Peki, Yaratıcı’nın iradesinin bir vahiy olarak Kur’an’da tecelli kılınmasının anlamı ve bu iradenin mahiyeti nedir? Konuyu son ilahi vahiy Kur’an özelinde değerlendirelim. Kur’an’ın, Yüce Yaratıcı tarafından seçilmiş Resul Muhammed’e ilka edildiğine inanan bir mü’min olarak bu iradenin, bu İlahi Kelam’ın muhtevasını oluşturduğunu ifade edebilirim (s.504).

İlahi vahiy, Fazlur Rahman’ın da dediği gibi Resul’ün zihninde hem “anlam” hem de “lafız” olarak oluşmuş olmalıdır. Çünkü Resul’ün zihnine “ağır bir söz/kavlen sakilen” atılacağının/ilka edileceğinin ifade edilmiş olması, Resul’ün muhataplarına okuduğu şeyi zihninde hazır olarak bulmuş olmasını gerekli kılar… (s.504).

Esas olan, ilahi vahiy olan ve bugün elimizde Mushaf olarak bulunan Kur’an’ın Resulullah Muhammed’in ağzından Yüce Yaratıcı’ya ait bir kelam olarak muhataplarına ulaşmış bir metin/hitabe olmasıdır. Bu durumu, yani ilahi iradenin bir yaratılmışta/beşerde nasıl tecelli ettiğini şu ayetler de benzer bir şekilde dile getiriyor (s.505):

“Muhakkak ki, o (Kur’an) Âlemlerin Rabbi’nin indirmesidir. Onu, uyarıcılardan olman için, apaçık Arapça bir dil ile senin kalbine güvenilir bir vahiy olarak indirmiştir. Bu durum öncekilerin kitapları için de geçerlidir. İsrailoğulları bilginlerinin bu durumu/bu olguyu biliyor olması, onlar için yeterli bir kanıt değil midir? Onu Arap olmayan birine indirseydik ve o bunu okusaydı ona inanmazlardı.” (Şuarâ 26:192-200).

Bu ilahi kelamın elimizde Mushaf olarak mevcudiyeti ve kesintisiz süregelen Müslüman gelenek ve toplumsal tecrübe, Hz. Muhammed’in kendisine gelen, yani kalbinde/hafızasında bir fikir, bir söz olarak toplanan bu ilahi kelamı, geldiği gibi/olduğu gibi muhataplarına aktardığı fikri tarihi ve toplumsal bir gerçeklik olarak yaşayagelmektedir. Yine bu şahitlik, onun kendi zihnine ilka olunan bu sözü (kavl), o dönemin ve o coğrafyanın bir geleneği ve vahyin doğasının bir gereği olarak muhataplarına/çevresindekilere yine bir söz olarak aktarmış olduğunu da ortaya koymaktadır. Aynı şekilde o, aktardığı bu sözü, -kendi söz ve tecrübesinden bağımsız olarak gerçekleştiği bilinciyle-, zihninin ve yüreğinin iman ettiği bir gerçeklik olarak muhataplarına ulaştırmıştır (s.505).

İşte bu ilahi vahyin inzalinin üzerinden 1500 yıl gibi bir süre geçmiş olsa da onun otantikliği/muhkemliği ve sağlamlığı/mevsukiyeti hakkında önceki yüzyıllara oranla daha net konuşabilmekte, daha net deliller ortaya koyabilmekteyiz. En temel kanıtımız da Mushaf’ın kendi varlığıdır. Dolayısıyla Mushaf’a dönmüş bu hitabenin kendisinin ve imani bir gerçeklik olarak muhataplarının varlığının başlı başına bir delil olması yanında, bugün ilahi vahyin içeriği/muhtevası ile ilgili edebî, semantik, hermenötik, dilbilimsel, tarihi okumalar/analizler yapılarak, hatta Mushaf malzemelerinin kimyasal analizleri yapılarak otantikliğinin ve muhkemliğinin ortaya konabilme imkânı söz konusudur… (s.506).

Yaratılışın özünün ve karakterinin özgürlük içinde uyum, işleyişinin hayr/iyilik/rahmet, amacının ise sorumluluğun tecellisi olduğunu söyleyebiliriz. Bu durum, yani yaratılıştaki bu öz ve amaç, Yüce Yaratıcı’nın bir yaratışı, iradesinin tecellisi olan vahiy için de geçerli olsa gerektir. İşte vahiy, bu gerçekliği unutup oyun ve oynaşa dalan akıllı ve sorumlu varlığa bu hakikati hatırlatmanın en temel aracıdır.” (s.506).

Vahyin Tüm İnsanlığı, Tüm Zamanları ve Tüm Mekânları Kuşatan Kapsayıcılığını Görebilmek

“Eğer vahyi, tüm insanlığı, tüm zamanları ve mekânları kuşatan, kavrayan bir olgu olarak görürsek bu, vahyin hakikati hatırlatmanın “en temel aracı” olarak kabul edildiği anlamına gelir.

Eğer vahyi belli zaman ve mekânlarda, belli topluluklara bu hakikati anlatan bir olgu/tecrübe olarak görürsek, o zaman vahiy, bu hakikati anlatan “araçlardan biri”ne dönüşmüş olur.

Eğer amaç insana bu hakikati anlatmak, bu gerçeklik konusunda onu uyarmak ise ve Yaratıcı bu anlatma ve uyarıyı “vahy” olarak tanımlıyor, bu vahyi de kendisinin rahmetinin bir tecellisi olarak ifade ediyorsa, üstelik muhatap tüm zamanlardaki ve coğrafyalardaki insan nesli ise, o zaman, bu rahmetin tecellisinin farklı üsluplarda, tonlarda, şekil ve formatta gerçekleşmiş olabileceği imkânını da işaret eder. Bu olabilirlik, bu imkân, onun ezelden beri tüm insanlığın Rabbi olması yanında gerçekten âdil bir Rabb olması ile de ilgili olsa gerektir. Allahu a’lem.” (s.507).

Kaynak:

1. Mehmet Yaşar Soyalan; Vahyin Dili ve Terimleri, İşaret Yayınları, İstanbul, Ağustos 2017, 520 s.